Del Racismo de Estado al Panóptico: una visión foucaultiana del poder estatal

 

Resumen

Este ensayo pretende hacer un recorrido a través de un corpus teórico desplegado por Michel Foucault especialmente en su obra Vigilar y Castigar. El análisis parte de lo que el filósofo francés llamó Racismo de Estado, continúa con el cambio de paradigma decimonónico en la administración de la justicia y acaba con un examen del desarrollo postmoderno de la teoría del Panóptico. Este cambio de paradigma en la administración de la justicia es central en la transformación de la organización social en Europa y Estados Unidos -y por ende en el mundo occidental- y de la misma manera es la columna vertebral de este trabajo. Si bien se supone que desde finales del siglo XVIII hasta hoy se ha ido consolidando esa nueva perspectiva racional y humanista que suprime el suplicio, relativiza el castigo y prioriza la disciplina, es también cierto que la sofisticación de la punición y la articulación de estructuras de control más eficaces han ido acompañadas de un interés puramente estratégico en la carrera por la conservación del poder y han sido determinantes en la configuración de lo que podría llamarse cultura global.

Palabras clave: panóptico, punición, poder, bipolítica.

Abstract

This essay aims to travel through a theoretical corpus displayed by Michel Foucault mainly in his work Discipline and Punish. The analysis starts with what the french philosopher called State Racism, goes forward with the change of the eighteenth century paradigm related to justice administration, and ends with a review of the postmodern development of the Panopticism theory. This paradigm shift regarding to justice administration is crucial in the transformation of social organisation in Europe and USA -and consequently in western world-, and it is also a theoretical spine for this work. Even though from late 18th century to the present a new rational and humanist perspective which removes or at least lessen martyrdom, relativizes punishment, and prioritizes discipline has been consolidated, it is also true that sofistication of punishment and the articulation of more efficient control structures have been accompanied by a purely strategical interest in the conservation of power and determinant in the configuration of what could be called global culture.

Índice

Introducción

1. La óptica de Michel Foucault

1.1 Racismo de Estado

1.2 La transformación del comportamiento en delito

2. Del control penitenciario al control absoluto

2.1 La tecnología política del poder

2.2 Las herramientas del poder en la época contemporánea

3. Conclusiones

4. Bibliografía

Introducción

Las sociedades del siglo XXI se han visto abocadas a dotar a la interacción con las lógicas que las tecnologías de la comunicación han ido implantando según se ha desarrollado la técnica y la ideología afín al ejercicio de educar, informar y divulgar en la era de los ordenadores, los teléfonos inalámbricos y los medios de transporte masivos y rápidos.

Podría decirse que a día de hoy no pueden comprenderse las relaciones entre seres humanos si se pasa por alto el papel crucial de las estructuras sociales que obligan a entenderse a sí mismo como sujeto de derechos en cuanto deudores de una actitud fiel a un sistema intrincado de obediencia, transparencia y disponibilidad. Se es susceptible en todo momento de convertirse en un outsider si las rígidas aunque en apariencia intermitentes y maleables normas de convivencia no consiguen mantenerlo a uno dentro de lo aceptable en materia de comportamiento, intereses, apariencia o actividad. Los seres humanos de nuestro tiempo se han ido acostumbrando a asumir como propia la acepción de una humanidad orgánica y hermética que se debe a tiempo completo al cuidado de su biología y la defensa de su vida; la concepción del cuerpo social en la analogía de un cuerpo humano tiene un origen y tiene una explicación que permite trazar una genealogía a la luz de la cual podamos preguntarnos si lo que entendemos en la actualidad como loco, enfermo, indeseable, irracional o ilógico es realmente una dimensión de la realidad social o si por el contrario es el resultado de un sistema de pensamiento original e insólito procedente de una región específica del planeta y propio de un tiempo y unas circunstancias.

Para esta tarea arqueológica es imprescindible hacer una genealogía de conceptos como Estado o Razón y una revisión de las acepciones ontológicas de la cultura occidental. Para dicho menester entonces, ponemos el punto de partida en la ilustración y el renacimiento, donde la cultura europea sufrió esa gran revolución del pensamiento y empezó la carrera por definirse y comprenderse desde las dualidades propio-extraño, ser-no ser y cómo no, razón-sinrazón.

 

1. La óptica de Michel Foucault

La manera en que Foucault se aproxima a la categoría “biopolítica” aparece como una forma de entender la administración de la vida en el contexto de una perspectiva histórica asociada a la aparición del Racismo y el liberalismo de los siglos XVIII, XIX y XX y al desenvolvimiento de ésta como poder particular diferenciado del poder disciplinario y soberano. Esta aproximación da un papel predominante al poder de “hacer vivir y dejar morir” frente a un poder de “hacer morir y dejar vivir”. Sin embargo, este privilegio que tiene la vida en un contexto biopolítico no descarta la posibilidad de dar muerte al individuo excluido, entonces, el Estado recurrirá a figuras diversas para ejercer violencia como forma d e excepción, que con el transcurso del último siglo nos ha dado a entender que por el contrario, deviene regla. Y ¿qué hace que el derecho de “hacer vivir y dejar morir” conduzca a la necesidad de ejercer violencia si es en efecto del supuesto de “hacer vivir” de donde se parte? ¿Qué figura adopta la organización política para ampliar su dominio en las vidas de los ciudadanos y así mismo poder matarlos? Veremos las implicaciones que esta aparente contradicción presenta a través de la noción de Racismo de Estado y del fenómeno de transformación del comportamiento en delito.

1.1 El Racismo de Estado

En la clase del 17 de marzo de 1976 del Collège de France, Michel Foucault dijo que “una de las transformaciones más masivas del derecho político del siglo XIX consistió no en sustituir, pero sí en completar el viejo derecho de la soberanía –hacer morir y dejar vivir- en un poder exactamente inverso: poder de hacer vivir y dejar morir”1 Esta conclusión que presenta Foucault de sus análisis de la guerra como principio histórico del funcionamiento del poder, caracteriza la naturaleza misma del biopoder como fundamento específico del surgimiento de una biopolítica, que en contraposición al poder disciplinario no pretende buscar un ejercicio sobre el cuerpo, sino un ejercicio directo sobre la vida de los individuos, es decir, sobre la población. Este último ejercicio pretende ser una forma regularizadora de la vida en donde el conjunto de los procesos biológicos despiertan un interés en la lógica de la intervención de los gobiernos.

Partiendo de esta base es que en La voluntad de saber Foucault plantea que la forma que adquiere esta nueva economía del poder –el biopoder- no se caracterizará, por ejemplo, por una mera prohibición del sexo (no se interviene sobre la individualidad), sino por una reglamentación que representa referentes útiles políticamente hablando. Se trata entonces de conseguir un tipo de sexualidad y control sobre la vida susceptible de (y más bien tendiente a) reproducir fuerza de trabajo. Se necesitó entonces una preservación de la vida de los gobernados, de lo cual algunos pensadores como Paolo Virno tienen algunas certezas: “El cuerpo viviente se convierte en objeto a gobernar no tanto por su valor intrínseco, sino porque es el sustrato de la única cosa que verdaderamente importa: la fuerza de trabajo como suma de las más diversas facultades humanas (potencia de hablar, de pensar, de recordar, de actuar, etc.)”2 Es decir, y siguiendo la línea de Foucault y Virno, la propagación de discursos sobre sexualidad y la intervención del gobierno en la vida tenían y tienen como único objetivo la garantía y la existencia de la fuerza de trabajo “libre” para la obtención de beneficios económicos y políticos.

No obstante, siendo el biopoder aquel que busca una preservación de la vida de los gobernados, éstos serán entonces sujetos de la intervención de la administración. Las dinámicas históricas que adquirió el interés del poder político en relación con los asuntos que se consideraban antes en el plano de lo privado evidencian esta lógica. Tomando como ejemplo también el tema de la escasez de alimentos y la proliferación de enfermedades en las ciudades a finales del XVIII, Foucault nos dice que el problema del territorio -asociado al feudalismo- se convierte en un problema poblacional, el cual hace pasar la organización política de un Estado territorial a un Estado de población para la manipulación y la administración de las urbes:

“Ya no era la seguridad del príncipe con respecto a su territorio sino un problema en torno a la seguridad de la población y, por consiguiente, de quienes la gobiernan”3

Bajo esta perspectiva se fundan mecanismos de poder al interior de la ciudad que se interesarán por la higiene, la natalidad, la vejez y la morbilidad. Es el comienzo del ejercicio del poder sobre la vida de un sujeto relacionado recíprocamente con la intervención política: la población, ya no como un entramado individual, sino como un todo, un cuerpo viviente que hay que regular.

Al estar sujeta la población a la intervención del poder político, el derecho de dar muerte queda de cierta manera subordinado al derecho de dar vida. Sin embargo, esto no excluye que bajo algunas circunstancias el poder pueda usar sus herramientas bélicas para dar muerte a un individuo ¿Qué pasa entonces cuando ciertas vidas dejan de ser útiles en términos políticos, económicos o raciales? De ahí que la manera en que Foucault encuentra el derecho de dar muerte sea lo que él llama Racismo de Estado: el medio a través del cual el poder soberano puede dar muerte a un individuo en un contexto biopolítico.

Así, tenemos que en la biopolítica el Racismo de Estado -en términos de Foucault- es “el medio para introducir un corte en el ámbito de la vida que el poder tomó a su cargo: el corte entre lo que debe vivir y lo que debe morir…Su papel consistirá en permitir establecer una relación positiva, por así decirlo, del tipo ‘cuanto más mates, más harás morir’ o ‘cuanto más dejes morir, más, por eso mismo, vivirás’”4. La sociedad que busca preservar su integridad en términos biológicos indirectamente plantea una búsqueda de estrategias para defender dicha integridad y en esta carrera va a establecer una relación bélica con los excluidos de la comunidad, en la misma medida en la que se politiza la Nuda Vida como bien apunta Agamben. “Simultáneamente a la afirmación de la biopolítica, se asiste, en efecto, a un desplazamiento y a una progresiva ampliación, más allá de los límites del estado de Excepción, de las decisiones sobre la nuda vida en que consistía la soberanía”5.

Una vez se ha constituido el poder soberano y los mecanismos de poder biológicos, la sociedad busca defender su integridad biológica –siendo su piedra angular el Racismo de Estado- en el supuesto de la higiene (del que parte el biopoder como forma reguladora de un tipo de vida concreta, como un patrón homogéneo de las formas de vida que se estaban construyendo al rededor del naciente mercado a finales del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX). Desde el momento en el que la población se vuelve un elemento clave de la administración política, el discurso muta del existe la necesidad de defendernos de la sociedad al tenemos que defender a la sociedad de todos los peligros biológicos de esta otra raza, de esta subraza, de esta contrarraza que, a disgusto estamos construyendo6. Bajo esta argumentación Foucault desplegará la idea de que el único medio para que el Estado pueda dar muerte es a través del Racismo de Estado.

Si bien en el marco anterior del derecho el soberano disponía de la muerte de los individuos, en el contexto de la biopolítica se busca ya no una preservación de la soberanía política en estricto sentido, sino una preservación biológica de una sociedad pensada como organismo vital. Es una lógica inmunitaria que pretende curar a la sociedad del influjo de otros patrones de vida como la delincuencia o la locura.

Hannah Arendt ilustra esta dinámica de defensa biológica en sus análisis de los totalitarismos en la primera mitad del siglo XX al abordar la aparición de minorías y apátridas que pierden sus derechos de ciudadanía y humanos. De la misma manera que para el autor francés, para Arendt esta dinámica no constituye un problema exterior a la sociedad sino uno interior. No es en contra de una fuerza exógena sino en contra de una endógena que se lucha: “La naturaleza ha sido dominada y ya no hay bárbaros que amenacen con destruir lo que no pueden comprender…Incluso la aparición de gobiernos totalitarios es un fenómeno interior, no exterior, a nuestra civilización”7 Esta civilización para Foucault se identifica como la sociedad comprometida con contrarrestar y defenderse de los peligros biológicos.

Pero, bajo la misma lógica que Foucault utiliza para aproximarse al entendimiento del Racismo de Estado en la biopolítica, Roberto Espósito caracteriza cómo en la modernidad la filosofía política abandona el entendimiento de la “comunidad” en favor del de la “inmunidad”. El primero se podría definir como “el conjunto de personas a las que une, no una propiedad, sino justamente un deber o una deuda. Ese conjunto de personas unidas no por un más, sino por un menos, una falta…”8. Ahora bien, bajo este supuesto de la inmunidad, aparece como inmune aquel que no vive en la comunidad, que no está obligado, que no tiene deuda alguna y que no requiere suplir su falta en el orden social, en la esfera de lo público. Se podría decir que la “inmunidad” es una privatización de la vida política en tanto que disuelve los lazos comunitarios.

Está claro entonces que “comunidad” e “inmunidad” más que procesos complementarios, vendrían a ser opuestos: uno opta por la ineludible obligación del compromiso político en comunidad, y el otro individualiza la subjetividad aislándola de todo ejercicio y acción política, por eso sólo a través de la individualización y la destrucción de lo común es posible ubicar la vida biológica como ámbito en el que se fije el interés del gobierno, ya no sólo para hacer vivir sino para poder dar muerte impunemente en una lógica de excepción.

La esfera soberana entonces, sacrifica la vida en comunidad y más aún con la aparición de la biopolítica, ubicándola (a la vida) en el plano de la intervención de la política. En esos términos Espósito afirma que resulta demasiado evidente que la política entra de pleno derecho en el paradigma inmunitario cuando entiende la vida como contenido directo de su propia actividad. Lo que falta, en este caso, es cualquier tipo de mediación formal: el objeto de la política ya no es una forma de vida cualquiera, un modo de ser específico suyo, sino la vida en sí misma: toda la vida y sólo la vida en su simple realidad biológica9

La mera realidad biológica entraña una intervención médica por parte del Estado bajo la lógica de una inmunización que desata un desarrollo violento de la forma que adquiere la política bajo lo biológico. La vida es incluida y excluida en tanto representa el objeto y la razón de ser y de intervenir del gobierno. Por eso, es equiparable la noción de Racismo de Estado con la noción biopolítica de la inmunización que especifica Espósito, pues involucra este desarrollo violento de la relación que se da tanto al interior como al exterior de la forma política, anulando la diferencia entre el ejercicio de la política y el ejercicio de la violencia, entre el derecho y el hecho.

Asimismo, Agamben plantea esta lógica defensiva e inmunitaria de la sociedad en consonancia con algo que él denominó el Homo Sacer. El Homo Sacer, en palabras del académico italiano “es el individuo que habiendo sido excluido de la comunidad, puede ser matado impunemente, pero no puede ser sacrificado por los dioses”10. El Homo Sacer es aquel que se ha profanado, o más bien, secularizado. De esta manera el hombre expulsado de la comunidad, deja de ser sujeto de sacrificio, reservado para lo sagrado, para pasar a ser sujeto de asesinato impune. En términos foucaultianos, se le puede dar muerte por la defensa de la sociedad, en tanto el enemigo de ésta representa per se un peligro: “…El racismo pone justamente en funcionamiento, en juego, esta relación de tipo guerrero –si quieres vivir, es preciso que el otro muera- de una manera que es novedosa y decididamente compatible con el ejercicio del biopoder”11. El homo sacer, es el degenerado, el delincuente aquél que no responde al interés de la defensa biológica de una raza.

1.2 La transformación del comportamiento en delito

Es importante tener en cuenta las transformaciones que este cambio de paradigma implica y la naturaleza de dichas transformaciones. Una de ellas, que es la que mayormente nos ocupa, es lo que desde la lente foucaultiana podemos tildar de transformación del comportamiento en delito. Y es que si bien la biopolítica hace que sean las vidas en su forma más simple y vacía el objeto que se organiza y regula, la realidad social ha girado en torno a las premisas de este nuevo orden cosmológico, y así mismo sus dimensiones, que constituyen el objeto del control estatal y que también han mutado.

Si antes del cisma en al epistemología de la construcción y la administración de la justicia se comprendían estos dos procesos como ejercicios que recaen sobre la represión y manipulación del cuerpo, tras este, se moviliza la atención hacia la segunda dimensión de la existencia humana: la psique. Por esto parecen importantes las reflexiones acerca del viraje de la atención de los Estados hacia el control de los comportamientos y sus causas, personalidades y sobre los individuos, no como cuerpos, sino como lo que además de ser, son, serán y pueden llegar a ser. La sofisticación en los últimos dos siglos es tal, que la Nuda Vida ya no se expresa en respiraciones, palpitares y movimientos, sino en sentimientos, actitudes e ideales; igual de automáticos y conocidos, pero ahora transferibles, reemplazables, determinables.

Los jueces han dejado de juzgar. La jurisprudencia inmiscuye en su procedimiento elementos distintos de los que habían configurado el ejercicio de juzgar hasta entonces: conocer una infracción, conocer al responsable y conocer la ley. Aparece la intención de ir mucho más allá del simple hecho, es decir, preguntarse cuál es la naturaleza ontológica de éste, calificado como delictivo, averiguar en qué campo de la realidad se inscribe (reacción, episodio, maldad…), asignar un proceso causal que lo produce: ¿Dónde está, dentro del autor del acto, su origen?, prever la evolución del sujeto, etcétera. En palabras de Foucault “Todo un conjunto de juicios apreciativos, diagnósticos, pronósticos, normativos, referentes al individuo delincuente han venido a alojarse en la armazón del juicio penal”12.

Y es que podríamos trazar, en una aproximación más detallada y extensa, una línea temporal, o más bien dos líneas paralelas comparativas, en las cuales veríamos el acompañamiento que el cambio de paradigma hace al advenimiento de la modernidad y el desarrollo del liberalismo y el capitalismo. Tras un largo periodo de predominio de estructuras y artefactos anclados en las relaciones feudales, parroquiales y campesinas, inicia la aparición de la estrategia racional de ordenar el mundo conocido y articular la existencia en unas categorías rígidas pero manipulables: clase social, nacionalidad, profesión, etc.

Rusche y Kirchheimer13 establecieron una relación entre los regímenes punitivos y los sistemas de producción de donde los primeros toman sus efectos. De esta manera, dicen, una economía servil es el escenario en el que los mecanismos punitivos tienen el cometido de aportar mano de obra suplementaria y construir una esclavitud “civil” al costado de la cual se pueden mantener bien las guerras, bien el comercio. En la época feudal, en la que las monedas y en general la producción están en etapas tempranas de desarrollo, existe un brusco aumento de los castigos corporales pues es el cuerpo el único bien de muchos; más adelante, con el desarrollo del mercantilismo, surgirá el trabajo obligado o la manufactura penal. Finalmente, en el contexto del “mercado libre de la mano de obra” de la lógica industrial, disminuye el trabajo obligatorio a cambio de la detención “correctiva”.

Esto que señalan los autores alemanes encaja dentro de lo que Foucault llama “economía política” del cuerpo. El filósofo francés ilustra la transición en el manejo y control del cuerpo en la época moderna en los siguientes términos “…incluso si no se apelan a castigos violentos o sangrientos, incluso cuando utilizan los métodos ‘suaves’ que encierran o corrigen, siempre es del cuerpo del que se trata -del cuerpo y de sus fuerzas, de su utilidad y de su docilidad, de su distribución y de su sumisión. Es legítimo, sin duda alguna, hacer una historia de los castigos que tenga por fondo las ideas morales o las estructuras jurídicas. Pero ¿es posible hacerla sobre el fondo de una historia de los cuerpos, desde el momento en que pretenden no tener ya como objetivo sino el alma secreta de los delincuentes?”14.

Esta duda es el punto de inflexión del que surge la visión que tiene Michel Foucault de la transformación en la atención a la acción delictiva, a la falta, al comportamiento prohibido. El castigo, como función social compleja, tiene dentro de sí una lógica de funcionamiento adaptada a la mecánica material e ideológica que mueva a la comunidad en cada contexto. Por eso, en una época de disciplinamiento y rigurosidad que transcurre al ritmo de la producción de bienes y la estratificación social basada en las relaciones con dicha producción, los mecanismos de castigo y control se diseñan y perfeccionan bajo la orden de preservar los valores y los principios -ya biológicos- de la producción capitalista. El autor explica en una entrevista recogida en un documental muy conocido, el proceso a través del cual el complejo entramado social se moldea y configura alrededor de los preceptos occidentales sobre el conocimiento y el rol del ser humano en el ejercicio del pensamiento15. En dicho documental plantea como piedra angular sobre la que se construye la hegemonía de occidente, esto es, la razón, que diseña y participa a la vez de los presupuestos que constituyen la guía ética y jurídica para limitar lo propio de lo extraño, lo bueno de lo malo, lo tolerable de lo intolerable:

“…La relación razón-sinrazón constituye para la cultura occidental una de las dimensiones de su originalidad”16

Pero esta relación de enfrentamiento de la cultura europea con lo que “no es” es un enfrentamiento desigual pues es ella misma la que mide a su “rival” en la escala de su propia desmesura y así construye un complejo sistema de reglas y concepciones que siempre tienen su par opuesto y representan el equilibrio entre lo aceptable y lo reprochable, lo indeseable, lo castigable.

Para esto, en una indagación arqueológica en la que se mire con lupa la realidad social, descubrimos que no vivimos en un espacio blanco y neutro. No vivimos, ni morimos, ni amamos dentro de un folio. Hacemos todo eso en un espacio “cuadriculado, recortado, abigarrado” con zonas claras y otras oscuras; con diferencias de nivel, huecos, regiones duras o desmenuzables, etc. También existen a su vez zonas de paso: calles, metros o trenes; hay zonas abiertas, de detención efímera: cafés, cines, playas, hoteles. Por último, además, existen zonas cerradas, de reposo e intimidad. Así, explica, ha de trabajarse en una disciplina que tenga por objeto esos espacios “diferentes, absolutamente otros”: la heterotopología17.

Pero también hay ciertos lugares que la sociedad acondiciona en sus márgenes, en sus límites. En los espacios vacíos que la rodean. Esos lugares están reservados a los individuos cuyo comportamiento se desvía en relación a la media o a la norma. Estos sitios son los manicomios, los asilos de ancianos (y lo son porque el ocio es una desviación en una sociedad atareada e interconectada) y, como no, las prisiones.

Así bien, para conseguir tal estado de las cosas, las autoridades necesitan, como he dicho antes, construir un armazón claro y contundente que articule y detalle las fronteras y la naturaleza del comportamiento promovido y el comportamiento prohibido. Pero de la misma manera y entrando en la lógica económica desde la cual los seres humanos son valiosos en tanto se comportan como elementos dóciles, útiles y sumisos, hace falta definir la manera en que los individuos situados al otro lado de la frontera de lo aceptable se reincorporan a las dinámicas económicas productivas y a los marcos de comportamiento favorables.

En este proceso es donde se ven las principales diferencias entre las jurisprudencias relativas al antiguo paradigma y las relativas al nuevo. Ya no se castiga el cuerpo, se castiga el alma; ya no se persigue el delito, se persiguen comportamientos y sus causas, se persiguen personalidades, por lo que el suplicio ya no tiene ni sustento moral -y por ende carece de apoyo social generalizado-, ni utilidad práctica. Así, se involucran en el proceso penal a diferentes entes de la élite del entramado social para diseñar una serie de análisis, valoraciones y juicios que casen y produzcan una estrategia para devolver a los individuos penados a la normalidad. Dice Michel Foucault18 “El juez de nuestros días…hace algo muy distinto a ‘juzgar’” y continúa, “Y no es el único que juzga. A lo largo del procedimiento penal y de la ejecución de la pena, bullen toda una serie de instancias anejas…: expertos psiquiatras o psicólogos, magistrados de la aplicación de las penas, educadores, funcionarios de la administración penitenciaria se dividen el poder legal de castigar; se dirá que ninguno de ellos comparte realmente el derecho de juzgar; que los unos, después de las sentencias, no tienen otro derecho que el de aplicar una pena fijada por el tribunal, y sobre todo que los otros -los expertos- no intervienen antes de la sentencia para emitir un juicio, sino para ilustrar la decisión de los jueces”. Entonces, se construye una responsabilidad apartada de una concepción unipersonal de la administración de la pena y se disuelve en diversas responsabilidades en el acto de juzgar. Menester de todas éstas es discutir en nuevos términos quién es el individuo y qué se ha de hacer con éste.

Las cuestiones “¿Presenta el inculpado un estado de peligro? ¿Es accesible a la sanción penal? ¿Es curable o readaptable?”19, permiten ver la intención de racionalizar el “castigo” y definirlo y moldearlo en términos de utilidad e idoneidad respecto al statu quo (Ese castigo ¿Es necesario? ¿Cuánto? ¿Es útil? ¿Es eficaz?) y en términos administrativos (¿El sujeto es peligroso? ¿Cómo protegernos de éste? ¿Cómo intervenir para modificarlo? ¿Es preferible reprimir o curar?).

2. Del control penitenciario al control absoluto

Pero lo más llamativo, como llamativas son todas las ramificaciones ideológicas y culturales que el capitalismo fue articulando para permear allí donde había humanidad, es el éxito que tuvo este elemento organizativo en la vida de miles de millones de personas en el mundo. Porque, si bien es cierto que bajo todo sistema político subyace un sustrato cultural y económico que condiciona fuertemente sus consideraciones filosóficas, fue la aparición de una técnica muy depurada, en el laboratorio que constituyen los conglomerados segregados de la sociedad (instituciones, regiones, subculturas, etc.), el detonante de una aplicación mucho más vasta -y por cuestiones estratégicas mucho más sutil- de las condiciones autopoiéticas del liberalismo económico en la organización del Estado.

Esta técnica a la que me refiero es a la aplicación de lo que el filósofo inglés Jeremy Bentham llamó Panóptico y que con maestría (aunque con poca factibilidad práctica) llevaba la metodología utilitarista de la organización de los obreros en las fábricas a la manipulación de población recluida en las cárceles. Una mecánica constituida por la vigilancia, el cuadriculamiento social meticuloso y el encarcelamiento, una fórmula que finalmente fue retomada en todos los contextos políticos y sociales, “fue un invento tan formidable que se extendió casi como la máquina de vapor”.20 Esta institución punitiva nacida en Europa durante la segunda mitad del siglo XVIII se ha constituido hasta día de hoy en un marco general para la mayoría de las sociedades modernas.

“Cuando Foucault define el Panoptismo, lo hace ora determinándolo concretamente como una distribución óptica o luminosa que caracteriza a la prisión, ora definiéndolo como una máquina aplicada no solamente a una materia visible en general (guarnición, escuela, hospital en tanto prisión), sino también a todas las funciones enunciables. La fórmula abstracta del Panoptismo no es ‘ver sin ser visto’, sino ‘imponer una conducta cualquiera a una multiplicidad humana cualquiera’”21

Así, podríamos describir la noción del Panóptico como la tecnología política que induce al sujeto a un “estado de conciencia y visibilidad permanente que aseguran el funcionamiento automático del poder”22. Funcionamiento que tiene como ejes rectores su automatización y desindividualización: las dinámicas de poder se ocultan tras la disociación de la pareja ver/ser visto, con lo que desaparece la relación antes intrínseca entre el poderoso y el súbdito.

 

2.1 La tecnología política del poder

 

Screen Shot 2016-05-08 at 22.18.39Elaboración propia a partir de la lectura de GODINA (2006)

 

En esta tabla podemos observar la intrincada maquinaria que despliegan las élites detentoras del poder para perpetuarse y que constituye la guía social postmoderna. Desde la infancia aparece un agente socializador que condiciona el aprendizaje y moldea a los individuos para conocer, imaginar y experimentar en términos acordes con la aceptación e interiorización de unos valores favorables a los intereses de dicho poder. En adelante el sujeto entenderá y apoyará el ordenamiento de la comunidad asumiendo su naturaleza orgánica no como un todo importante múltiple y variado que se protege y autorreproduce, sino como una entelequia absoluta que si bien nos obliga a cumplir con determinadas expectativas, hace que se pueda desarrollar una carrera vital en aparente libertad. La sociedad postmoderna no revela al sujeto como parte de ese todo, no; en cambio, lo postula como elemento autónomo e independiente que debe su soberanía al correcto funcionamiento de una maquinaria de aparente lógica. Es decir, se educa a los individuos para que asuman que tienen libre albedrío y que en dicha libertad deciden y actúan según su criterio, pero a la vez, para que comprendan que es gracias a la engrasada maquinaria del Estado burócrata y la estructura política global (con sus implicaciones sociales y económicas) que pueden desplegar sus aspiraciones.

Evidentemente la sofisticación de la tecnología propiamente dicha (que permite una mejor recolección, procesamiento, acumulación y recuperación de información) hace que las herramientas del discurso hegemónico se sofistiquen a su vez. La elaboración de un argumentario convincente y sólido pasa por la puesta a punto de sus instrumentos: el diseño, el recuento, los cálculos y las inferencias sobre los datos del comportamiento humano (estadísticas) hacen del control social una tarea más fácil y coordinada. Así, sólo queda el control hegemónico, si no absoluto, de la comunicación, rubro en el que se pone enfática atención pues es allí donde se consigue la conexión con el último eslabón, que es a su vez el contenido del primero: la acumulación y centralización del saber y la elaboración de los signos configuran el interior de los individuos contemporáneos que vuelven a empezar el gran ciclo que perpetúa el discurso.

2.2 Las herramientas del poder en la época contemporánea

Hasta día de hoy y desde hace ya décadas se han venido desarrollando los medios y los conocimientos que pretenden hacer de la sociedad actual una sociedad explícita e irremediablemente ligada a la comunicación. Parece que se ha llegado a instaurar con éxito una ideología de la comunicación, que se convierte en ideología de la “sustitución”. Esta ideología, incontestable, o al menos incontestada, tiene como principal factor de legitimación el hecho de estar estrechamente relacionada con el cambio, elemento que a su vez se identifica con el progreso. Entonces, parece que se consigue instalar efectivamente una dupla técnica mutuamente complementaria a la hora de establecer dicha ideología: comunicación y cambio. Se ha consolidado la esfera de la técnica como parte fundamental del desarrollo de la sociedad global y a esta esfera se la ha dotado de la preponderancia absoluta, opacando lo que antaño eran dimensiones abordadas desde la religión, más adelante desde la política y finalmente desde la ciencia; la distancia, la variabilidad lingüística y otras fronteras sociales naturales se han visto derribadas y es sobre este hecho que se funda la ideología de la técnica: no hay una amenaza intrínseca ni a la naturaleza ni a la materia y además se conciben las capacidades funcionales de sus herramientas como la posibilidad de resolver problemas en las sociedades.

Sin embargo, es evidente el doble filo de esta “gran ideología”. Si bien parece que la vida de una parte de la población mundial se ha hecho sensiblemente más fácil y enriquecedora y que las posibilidades de usar sus herramientas como factor de cambio en dinámicas que como hemos dicho antes preocupaban a la religión o la política, también es cierto que gran parte de sus estrategias implican dinámicas que sirven a intereses específicos relativos al ejercicio y la conservación del poder. A continuación se ven algunos ejemplos de elementos introducidos en la vida cotidiana y que dan cuenta de estos procesos:

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Está bastante extendida sin embargo la opinión de que toda esta tecnología sirve específicamente y de manera amplia y precisa a la carrera por el control social. Dado que la ambigüedad de sus propósitos es manifiesta, es difícil contrarrestar estos efectos, pues es tal la implantación de la ideología de la técnica y la comunicación que resulta poco plausible plantear una alternativa concreta y que genere un marco lo suficientemente sólido como para abrir un gran debate sobre los derroteros de las sociedades contemporáneas.

3. Conclusiones

Podemos decir entonces que la voluntad del Estado en la época de la biopolítica pasa por ejercer violencia, legítima en cuanto resultado de procesos democráticos, en pos de conservar la vida. Sin embargo resulta llamativo el hecho de que sea la preservación de la vida la que lleve a ajustar rígidamente los límites de su existencia. En un ejercicio de análisis genealógico se puede dar cuenta de cómo esta aparente contradicción esconde una voluntad racional muy específica y que más que enfrentar el principio de la vida con la represión, convierte a ésta, y en consecuencia a los individuos, en el vehículo para transmitir y perpetuar las nociones que configuran el poder ejercido a través de una organización política que pretende ampliar su dominio sobre ella.

Tras un proceso en el que el Estado conforma una lista de actitudes, posturas y características ideológicas, físicas, económicas y políticas que desde su perspectiva constituyen una amenaza o se encuentran fuera de la deseabilidad de la comunidad gobernada por éste, un proceso de elaboración de unos puntos de mira, de una otredad negativa, para el Estado se hace más fácil y productiva la tarea de rechazar, condenar y de aislar a gran parte de los elementos que constituyen un contrapeso a la ideología dominante, esto es, aplicar el Racismo de Estado.

Después de este proceso, y gracias a él, se adquieren las herramientas conceptuales que permitirán a los estamentos del Estado dedicados a seleccionar dichas conductas (jueces, juristas, el parlamento, la policía, las instituciones penitenciarias, los ministerios, etc.) describir y caracterizarlas a su antojo para construir una serie de procesos a través de los cuales estas amenazas puedan ser o bien eliminadas, o bien reprimidas, o bien moldeadas para volver a ser aptas para una vida satisfactoria acorde con las nociones de comunidad, Estado y Sociedad aceptables. Este proceso tiene que ver con la transformación de comportamientos en delito pues toda vez que el Estado es el garante y administrador de la vida, y en el contexto de la biopolítica ésta incluye, como se ha dicho, ideas, formas de ser, de entender, comprender y aprender, si existe algún comportamiento (con todo lo que esto incluye) que vaya en contra de esta vida en dicho contexto, debe ser abordado como un elemento que agrede al orden social, y así, manipulado o extirpado.

Una vez implantada la lógica desde la cual el Estado, sus instituciones y estructuras persiguen no ya las desviaciones del cuerpo sino las de la mente, y una vez implementada la ideología que se desprende de este estado de las cuestiones, se terminará de configurar una forma de comprender la vida humana y de organizar su distribución en el espacio físico que dejará en aquellos lugares que la sociedad acondiciona en sus márgenes, en sus límites, en la zonas vacías que rodean el espacio en donde viven sus miembros, a los individuos cuyo comportamiento se desvía de la norma exigida. Así surge la administración de la vida de estos “otros” desde una perspectiva racional-penitenciaria: asilos para ancianos, sanatorios, clínicas psiquiátricas o claro está, las prisiones.

Pero para esto hace falta una maquinaria ya no sólo retórica, sino una de carácter práctico y que fluya en la línea del paradigma económico que la vio crecer, el capitalismo. Por eso, después de la consolidación del Estado-Nación y gracias a la introducción conjunta de las nociones de soberanía, disciplina y gestión que permitió dicha consolidación, la evolución de los instrumentos del Estado con estas características no cesó. La fórmula escuela-burocracia-estadísticas-circuitos de comunicación y el diseño constante de herramientas de control como los chips subcutáneos, Facebook o la videovigilancia, hizo que se desplegara por todos los rincones de la realidad social la hegemonía discursiva del poder que nos atañe.

4. Bibliografía

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– ARENDT, H., Orígenes del totalitarismo. 2. Imperialismo. Paidós, Madrid, 2000.
– CALDERON, P., Foucault par lui-même, (DVD), París, 2003.

– DELEUZE, G., El poder. Curso sobre Foucault, t. I., Trad. y notas de Pablo Ires y Sebastián Puente, Cactus, Buenos Aires, 2013.

– ESPÓSITO, R., Communitas, origen y destino de la comunidad, Amorrortu Argentina, 2003. – FOUCAULT, M., Defender la sociedad, F.C.E. México, 2006.
– FOUCAULT, M., Seguridad, territorio, población, F.C.E., Buenos Aires, 2007
– FOUCAULT, M., Vigilar y Castigar, Siglo XXI editores, Argentina 2002.

– GODINA HERRERA, C., El Panóptico moderno, A Parte Rei, Revista de Filosofía, 46, 2006. – LÓPEZ GIL, M., Zonas filosóficas: un libro de fragmentos, Biblos, Buenos Aires, 2000.
– VIRNO, P., Gramática de la multitud, COLIHUE, Buenos Aires, 2003.

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